אחאב ואיזבל

יט} וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה בִּמְקוֹם אֲשֶׁר לָקְקוּ הַכְּלָבִים אֶת דַּם נָבוֹת יָלֹקּוּ הַכְּלָבִים אֶת דָּמְךָ גַּם אָתָּה: {כ} וַיֹּאמֶר אַחְאָב אֶל אֵלִיָּהוּ הַמְצָאתַנִי אֹיְבִי וַיֹּאמֶר מָצָאתִי יַעַן הִתְמַכֶּרְךָ לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה: {כא} הִנְנִי (מבי) מֵבִיא אֵלֶיךָ רָעָה וּבִעַרְתִּי אַחֲרֶיךָ וְהִכְרַתִּי לְאַחְאָב מַשְׁתִּין בְּקִיר וְעָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל: {כב} וְנָתַתִּי אֶת בֵּיתְךָ כְּבֵית יָרָבְעָם בֶּן נְבָט וּכְבֵית בַּעְשָׁא בֶן אֲחִיָּה אֶל הַכַּעַס אֲשֶׁר הִכְעַסְתָּ וַתַּחֲטִא אֶת יִשְׂרָאֵל: {כג} וְגַם לְאִיזֶבֶל דִּבֶּר יְהוָה לֵאמֹר הַכְּלָבִים יֹאכְלוּ אֶת אִיזֶבֶל בְּחֵל יִזְרְעֶאל: {כד} הַמֵּת לְאַחְאָב בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם: {כה} רַק לֹא הָיָה כְאַחְאָב אֲשֶׁר הִתְמַכֵּר לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּוֹ: {כו} וַיַּתְעֵב מְאֹד לָלֶכֶת אַחֲרֵי הַגִּלֻּלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: {כז} וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אַחְאָב אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּקְרַע בְּגָדָיו וַיָּשֶׂם שַׂק עַל בְּשָׂרוֹ וַיָּצוֹם וַיִּשְׁכַּב בַּשָּׂק וַיְהַלֵּךְ אַט: {כח} וַיְהִי דְּבַר יְהוָה אֶל אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי לֵאמֹר: {כט} הֲרָאִיתָ כִּי נִכְנַע אַחְאָב מִלְּפָנָי יַעַן כִּי נִכְנַע מִפָּנַי לֹא (אבי) אָבִיא הָרָעָה בְּיָמָיו בִּימֵי בְנוֹ אָבִיא הָרָעָה עַל בֵּיתוֹ:


הקושי הגדול בדברים נעוץ בפס כב הוא משפט המפתח של הפרק. ממנו ניתן לקבל את הרושם כי חטאם של הזוג המלכותי {אני לא אמרתי נתניהו!}קשור לענייני הפולחן ולא באופן חד משמעי לסיפור הכרם. לפחות לא כפי שהוא מסופר כאן והנה קריאה משווה בפרק אחר המציין את האינסידנט הזה מעלה את ההשערה כי הסיפור כפי שהוא מסופר בפרקינו הינו הרחבה של סיפור המקור . הרחבה-מסגרת שמטרתה "ללמד" או להורות לקח מוסרי . במובן הזה נלקחו הדמויות ההיסטוריות של אחאב ואיזבל לשרת את המשל. הרמזים לתקופת המחבר-המרחיב נמצאים בפס א המציין את אחאב כמלך שומרון {ולא ישראל} וכן בפס האחרונים במאמרו של האל ה"מוחל" לאחאב החוזר בתשובה. ואלו השקפות המתאימות לתקופת שיבת ציון אותו הפולמוס בין היושבים בגלות האומרים "אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה" לבין אלו המשוכנעים כי א נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּי--יֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם. ב דַּבְּרוּ עַל-לֵב יְרוּשָׁלִַם, וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ--כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ, כִּי נִרְצָה עֲו‍ֹנָהּ: כִּי לָקְחָה מִיַּד יְהוָה, כִּפְלַיִם בְּכָל-חַטֹּאתֶיהָ.{ישעיהו מ} סיפור נבות במקור סופר באופן אחר כפי שניתן ללמוד ממלכים ב ט : כד וְיֵהוּא מִלֵּא יָדוֹ בַקֶּשֶׁת וַיַּךְ אֶת-יְהוֹרָם בֵּין זְרֹעָיו וַיֵּצֵא הַחֵצִי מִלִּבּוֹ וַיִּכְרַע בְּרִכְבּוֹ. כה וַיֹּאמֶר אֶל-בִּדְקַר שָׁלִשֹׁה שָׂא הַשְׁלִכֵהוּ בְּחֶלְקַת שְׂדֵה נָבוֹת הַיִּזְרְעֵאלִי כִּי-זְכֹר אֲנִי וָאַתָּה אֵת רֹכְבִים צְמָדִים אַחֲרֵי אַחְאָב אָבִיו וַיהוָה נָשָׂא עָלָיו אֶת-הַמַּשָּׂא הַזֶּה. כו אִם-לֹא אֶת-דְּמֵי נָבוֹת וְאֶת-דְּמֵי בָנָיו רָאִיתִי אֶמֶשׁ נְאֻם-יְהוָה וְשִׁלַּמְתִּי לְךָ בַּחֶלְקָה הַזֹּאת נְאֻם-יְהוָה וְעַתָּה שָׂא הַשְׁלִכֵהוּ בַּחֶלְקָה כִּדְבַר יְהוָה. כאן אחאב הוא ההורג את נבות ואת בניו {!} ובנו הוא זה המשלם את המחיר.

מלכת שבא

 מלכים א פרק י 

דומה כי הפס הבא סתום:
 "הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה נָתַן לְמַלְכַּת שְׁבָא אֶת כָּל חֶפְצָהּ אֲשֶׁר שָׁאָלָה מִלְּבַד אֲשֶׁר נָתַן לָהּ כְּיַד הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַתֵּפֶן וַתֵּלֶךְ לְאַרְצָהּ הִיא וַעֲבָדֶיהָ: " ..מה הוא נתן? למה הוא נתן פעמיים? מאוד לא ברור.

 והנה המפתח להבנת הפס נמצא בהבנת האירוע עצמו. כי גם כאן מגיע אלינו הסיפור במקוטע . הוכחה לכך הן המקום האקלקטי של התוספות המתארות את עושרו וכספו של שלמה בירושלים. אם כך מה היה אופי המפגש בין המלכים על פי המחברים? הכתובים מגלים את דעתם בפס הראשון אבל כדאי לשים לב כי הכוונה לא סתם לחידון מטעם מלכה אקסצנטרית אלא ל...תחרות. מין פוקר עתיק שבו מכריזים המלכים "אול אין.." וזאת הסיבה שהגיעה הגברת משבא עם כל הזהב וכו ..היא באה לשים אותם על השולחן-ולגרום לשלמה להמר על סכום גדול ולהפסיד. אך הוא -כך מספרת האנקדוטה בפרקנו לא רק שניצח אלא שבשל עושרו המופלג וחכמתו הדיפלומטית השיב לה את "כל חפצה- כלומר את כל הרכוש שהפסידה ואף הוסיף על זה משלו..{כיד המלך שלמה} - חכמת המנצח.

ויחכם מכל אדם

מלכים א ה 

 וַיִּתֵּן אֱלֹהִים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם: {י} וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם: {יא} וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם מֵאֵיתָן הָאֶזְרָחִי וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וְדַרְדַּע בְּנֵי מָחוֹל וַיְהִי שְׁמוֹ בְכָל הַגּוֹיִם סָבִיב: {י



ישנה אפשרות כי הכתובים האומרים ויחכם מכל אדם וכו מתכוונים לומר דבר אחר והוא ששלמה החכים -למד מכל אדם {ובזה ייחודו וגדולתו} וכאן באה רשימת המורים שלו -אנשי השם מהם החכים . איתן והיימן וכלכל ודרדע -כולם בני מחול{שאגב ייתכן כי אין זה שמו של איש -מחול אלא שם של מקום : מחולה . כמו המקום שממנו מגיע אלישע בן שפט הנביא אבל מחולה. ובהחלט אפשר לשער כי אם המחברים של שמואל ומלכים מתארים עיר של כהנים-נב אז אולי יש מקום גם לעיר אקסקלוסיבית של חכמים ונביאים ועיר של לוחמים ועיר של בעלי מקצוע כמו המקוננות ששמואל ב מצביע על מקומם ב..תקוע} כולם מוזכרים בפס אחד בדברי הימים א פרק ב רק ששם התחלף השם מחול ל...חמול.ואביהם הוא זרח... ההשוואה לרשימה בדברי"מ מעניינת מאוד כיוון שהיא מעלה סתירה גניאולגית ..ואיתה השאלה איך ייתכן כי המחבר העלה בדעתו כי נכדיו של יהודה היו בני דורו של שלמה...? מכאן אתה למד כי גם המסדר הכרוניסט מחבר דברי הימים "קרא" את "ויחכם מ.." כסימן לקדמותם של אותם חכמים שעליהם לא היה לו כל מושג . ויחד עם זאת הוא דאג לשבצם בשבט ה"נכון" בשבט יהודה. אז או שמדובר בפרשנות מקורית של בעל דברי"מ {דבר שהוא בהחלט לא נמנע ממנו לאורך כל הדרך..} שייחס לשבט יהודה את החכמה או שהיתה מסורת/פירוש בעל פה לפניו שקבעה כי החכמים איתן והיימן ודרדע וכו הם בני שבט יהודה מכוח העובדה שהיו מוריו של שלמה. הכינוי האזרחי ניתן כאן בפרקינו לאיתן אך בתהילים פח הוא מגיע להיימן. ובפרק שלאחריו הוא חוזר לאיתן...הביטוי "אזרח" הוא נושא לחקירה מעניינת בפני עצמה כאן אומר רק בקיצור כי שמות יב מגדיר את האוכלוסיה הגרה בארץ {בימי בית ראשון} : תּוֹרָה אַחַת, יִהְיֶה לָאֶזְרָח, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כלומר שיש "אתם" יש "גר" ויש "אזרח" . אתם- אלו בני ישראל ה"מקוריים." הגר הם נכריים השומרים על מסורת אבותיהם ואזרח -אלו הם המיצטרפים החדשים לברית. אקסכנענים.אקסשכמים.אקסיבוסים.אקסאדומים ...אם כך היימן ואיתן {אחד מהם או כל אחד מהם} מכונים בצדק "אזרחי" כי ברובד הקדום של הטכסט הם זוהו {אחד מהם או כל אחד מהם} כחכמים שהיצטרפו לברית כולם תושבי מחול.

מרתון -שמואל ב,יח

וַיִּקְחוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיַּשְׁלִיכוּ אֹתוֹ בַיַּעַר אֶל הַפַּחַת הַגָּדוֹל וַיַּצִּבוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל מְאֹד וְכָל יִשְׂרָאֵל נָסוּ אִישׁ (לאהלו) לְאֹהָלָיו: {יח} וְאַבְשָׁלֹם לָקַח וַיַּצֶּב לוֹ (בחיו) בְחַיָּיו אֶת מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק הַמֶּלֶךְ כִּי אָמַר אֵין לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי וַיִּקְרָא לַמַּצֶּבֶת עַל שְׁמוֹ וַיִּקָּרֵא לָהּ יַד אַבְשָׁלֹם עַד הַיּוֹם הַזֶּה:

יט} וַאֲחִימַעַץ בֶּן צָדוֹק אָמַר אָרוּצָה נָּא וַאֲבַשְּׂרָה אֶת הַמֶּלֶךְ כִּי שְׁפָטוֹ יְהוָה מִיַּד אֹיְבָיו: {כ} וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹאָב לֹא אִישׁ בְּשֹׂרָה אַתָּה הַיּוֹם הַזֶּה וּבִשַּׂרְתָּ בְּיוֹם אַחֵר וְהַיּוֹם הַזֶּה לֹא תְבַשֵּׂר כִּי (על) עַל כֵּן בֶּן הַמֶּלֶךְ מֵת: {כא} וַיֹּאמֶר יוֹאָב לַכּוּשִׁי לֵךְ הַגֵּד לַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר רָאִיתָה וַיִּשְׁתַּחוּ כוּשִׁי לְיוֹאָב וַיָּרֹץ: {כב} וַיֹּסֶף עוֹד אֲחִימַעַץ בֶּן צָדוֹק וַיֹּאמֶר אֶל יוֹאָב וִיהִי מָה אָרֻצָה נָּא גַם אָנִי אַחֲרֵי הַכּוּשִׁי וַיֹּאמֶר יוֹאָב לָמָּה זֶּה אַתָּה רָץ בְּנִי וּלְכָה אֵין בְּשׂוֹרָה מֹצֵאת: {כג} וִיהִי מָה אָרוּץ וַיֹּאמֶר לוֹ רוּץ וַיָּרָץ אֲחִימַעַץ דֶּרֶךְ הַכִּכָּר וַיַּעֲבֹר אֶת הַכּוּשִׁי: {כד} וְדָוִד יוֹשֵׁב בֵּין שְׁנֵי הַשְּׁעָרִים וַיֵּלֶךְ הַצֹּפֶה אֶל גַּג הַשַּׁעַר אֶל הַחוֹמָה וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ רָץ לְבַדּוֹ: {כה} וַיִּקְרָא הַצֹּפֶה וַיַּגֵּד לַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אִם לְבַדּוֹ בְּשׂוֹרָה בְּפִיו וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְקָרֵב: {כו} וַיַּרְא הַצֹּפֶה אִישׁ אַחֵר רָץ וַיִּקְרָא הַצֹּפֶה אֶל הַשֹּׁעֵר וַיֹּאמֶר הִנֵּה אִישׁ רָץ לְבַדּוֹ וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ גַּם זֶה מְבַשֵּׂר: {כז} וַיֹּאמֶר הַצֹּפֶה אֲנִי רֹאֶה אֶת מְרוּצַת הָרִאשׁוֹן כִּמְרֻצַת אֲחִימַעַץ בֶּן צָדוֹק וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אִישׁ טוֹב זֶה וְאֶל בְּשׂוֹרָה טוֹבָה יָבוֹא: {כח} וַיִּקְרָא אֲחִימַעַץ וַיֹּאמֶר אֶל הַמֶּלֶךְ שָׁלוֹם וַיִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ לְאַפָּיו אָרְצָה וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר סִגַּר אֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר נָשְׂאוּ אֶת יָדָם בַּאדֹנִי הַמֶּלֶךְ: {כט} וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ שָׁלוֹם לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר אֲחִימַעַץ רָאִיתִי הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל לִשְׁלֹחַ אֶת עֶבֶד הַמֶּלֶךְ יוֹאָב וְאֶת עַבְדֶּךָ וְלֹא יָדַעְתִּי מָה: {ל} וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ סֹב הִתְיַצֵּב כֹּה וַיִּסֹּב וַיַּעֲמֹד: {לא} וְהִנֵּה הַכּוּשִׁי בָּא וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי יִתְבַּשֵּׂר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי שְׁפָטְךָ יְהוָה הַיּוֹם מִיַּד כָּל הַקָּמִים עָלֶיךָ: {לב} וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל הַכּוּשִׁי הֲשָׁלוֹם לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי יִהְיוּ כַנַּעַר אֹיְבֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וְכֹל אֲשֶׁר קָמוּ עָלֶיךָ לְרָעָה:

סיפור השליחים צריך להבין אותו בתוך ההקשר של המבנה הדרמטי שנטווה סביב גורלו של אבשלום. מן ההתפתלות של הכתובים בהסבר המנסה לפשר בין מציאותה של מצבה ואחוזת קבר "לגיטימית" ומוסדרת של אבשלום בזמנם לבין הסיפור על סופו של המורד {יז-יח} ניתן להעריך כי הדברים היו רחוקים מוודאות היסטורית כבר אז -בתקופה שניסח מי שניסח את המשפט " ויקרא לה יד אבשלום עד היום הזה". {כלומר שהכותב הרגיש שמשהו לא בסדר עם הסיפור העתיק - איך מורד ששלח יד במשיח ה זכה לf....g כבוד כזה בצורה של מצבת זיכרון?! ההסבר שלו..יש להודות הוא קצת ..איך אומרים באנגלית ...ליים. על פי הפס יח הועבר המורד אל הקבר שאותו הוא הכין מראש בימי הזוהר שלו ...{אז מה?! למה לא הרסו את המצבה ?} ההסבר הזה הוא פרי עטו האקסקלוסיבי של מעלה הדברים על הכתב. אבל למספר הקדום לא הייתה שום בעיה כזאת כיוון שאבשלום היה בשבילו רק משל. הסיפור שעבר בעל פה או במגילות קצרות לא היה חייב להתאים לנסיבות היסטוריות מדוייקות אלא למוסר ההשכל וולקח שאותו בקשו המספרים להנחיל לשומעיהם . בראיה זו סיפור השליחים הינו שיא דרמטי הנפרש באזני השומע כחלק מן הלקח הנרשם . השליח ה"מבשר טובות" בדרך כלל {אחימעץ} מקורקע בפקודתו של יואב השולח את מבשר הרעות בדרך כלל{השחור. העובד הזר..}קוד מוסכם בשדה קרב בין שני שועלי מלחמה וותיקים..וזאת כדי להכין את המלך לבשורה על מותו ההכרחי של אבשלום. אך ריצתו של אחימעץ יוצרת מצג אחר בפני הצופה-והמלך מטרתה של ריצתו היא לייצג בפני המלך והקוראים את הבשורה הטובה של העם -מלחמת האזרחים הסתיימה. לייצג את הקביעה החוזרת וצצה בסיפורי השופטים ושמואל -כי האינטרס של העם קודם לאישי.הטרגדיה של דויד-מותו של אבשלום צריכה להיתכנס לצד המשפחתי הפרטי ולא להשפיע על המהלכים הגדולים של המלך מול העם -זה המסר שמביאה איתה ריצתו של אחימעץ.

כבשת הרש?

שמואל ב יא

א וַיְהִי לִתְשׁוּבַת הַשָּׁנָה לְעֵת צֵאת הַמְּלָאכִים וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת-יוֹאָב וְאֶת-עֲבָדָיו עִמּוֹ וְאֶת-כָּל-יִשְׂרָאֵל וַיַּשְׁחִתוּ אֶת-בְּנֵי עַמּוֹן וַיָּצֻרוּ עַל-רַבָּה וְדָוִד יוֹשֵׁב בִּירוּשָׁלִָם.  {ס} ב וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל-גַּג בֵּית-הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד.  ג וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא-זֹאת בַּת-שֶׁבַע בַּת-אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי.  ד וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל-בֵּיתָהּ.  ה וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי.  ו וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל-יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת-אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת-אוּרִיָּה אֶל-דָּוִד.  ז וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה.  חוַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ.  טוַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל-עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל-בֵּיתוֹ.  י וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא-יָרַד אוּרִיָּה אֶל-בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל-אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא-יָרַדְתָּ אֶל-בֵּיתֶךָ.  יא וַיֹּאמֶר אוּרִיָּה אֶל-דָּוִד הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וַאדֹנִי יוֹאָב וְעַבְדֵי אֲדֹנִי עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה חֹנִים וַאֲנִי אָבוֹא אֶל-בֵּיתִי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁכַּב עִם-אִשְׁתִּי חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשֶׁךָ אִם-אֶעֱשֶׂה אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה.  יבוַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל-אוּרִיָּה שֵׁב בָּזֶה גַּם-הַיּוֹם וּמָחָר אֲשַׁלְּחֶךָּ וַיֵּשֶׁב אוּרִיָּה בִירוּשָׁלִַם בַּיּוֹם הַהוּא וּמִמָּחֳרָת. יג וַיִּקְרָא-לוֹ דָוִד וַיֹּאכַל לְפָנָיו וַיֵּשְׁתְּ וַיְשַׁכְּרֵהוּ וַיֵּצֵא בָעֶרֶב לִשְׁכַּב בְּמִשְׁכָּבוֹ עִם-עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְאֶל-בֵּיתוֹ לֹא יָרָד.  יד וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל-יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה.  טו וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר  הָבוּ אֶת-אוּרִיָּה אֶל-מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת. 

קושי הגדול שעוד לא התייחסו אליו  הוא כמובן הסתירה הגדולה שיש בסיפור הזה לדברי התורה{אחת מיני כמה המתגלות בספרי הנביאים } דברים כב: כב כִּי-יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם-אִשָּׁה בְעֻלַת-בַּעַל, וּמֵתוּ גַּם-שְׁנֵיהֶם--הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם-הָאִשָּׁה, וְהָאִשָּׁה; וּבִעַרְתָּ הָרָע, מִיִּשְׂרָאֵל......נו??!!!!!!!!!!!!!!!?? כאן יש לי מחלוקת עם רבות מן הדעות במחקר הפוטרות את הקושי באנכרוניזמוס . כלומר שספר דברים נכתב ונערך אחרי ספרי שמואל. ואף על פי שעדויות רבות לדבר דווקא כאן -אין זה ממין העניין. כיוון שמבט מעמיק יותר מעלה כי נוסח החוק בדברים. הלינגוויסטיקה שלו מעידה כי מדובר בחומר קדום {קויפמן טוען "קדום מאוד} וגם מבדיקה השוואתית עם טכסטים מתרבויות מקבילות עולה כי "חוק הניאוף" היה מקובל ברוב חלקי המזרח הקדום. אז איך המספר מוציא לנו פה את המלך ואת האישה חתן וכלה?!ומדוע אין שם לאשה הנואפת עם דויד?

בת שבע הוא ייחוס לא שם (!)..מדוע ממשיכים הכתובים לפרט את העץ המשפחתי (בת אליעם)?וכיצד מכל נשות המלך הפכה היא הנואפת להיות אימו של יורש העצר..?
המפתח לפתרון כל השאלות הללו נמצא בבראשית לח תמר ויהודה.

שם נקראת אשתו של יהודה(דויד?) בת שוע .
שוע הוא אציל כנעני ובתו (על פי הסופרים) אינה נקראת בשם פרטי אלא בייחוס כיוון שהיא...זרה.ממוצא זר.

בת שוע-היא בתו של שוע.בת שבע היא בתו של שבע .וריאציה ישראלית לשם הכנעני .( מקבילה מעניינת להשערה הזאת היא המחשבה הקושרת את שבע לשבע המפורסם כמורד בדויד וכו..)אז בת שבע היא כנענית ואילו ובת אליעם היא היא אשתו של אוריה החיתי(זאת אומרת שבמקור היה כתוב בת אליעם אשת אוריה החיתי ללא ההקדמה @״בת שבע״).יש לנו עסק כאן עם 2 נשים .ואכן אם נביט בשני הפרקים נראה כי מה שגורם לנו להבין כי בת שבע היא אשתו של אוריה היא אותה ההקדמה שעליה בדיוק שאלנו מדוע יש להרחיב את הפירוט של הייחוס(בת שבע בת אליעם ).לסיכום: המקור מספר על בת אליעם אישה ממוצא זר אשתו של אוריה החיתי .חוקי התורה כמובן שאינם נוגעים להתנהלות מול הנשים הנכריות(ראי פרשת כי תצא) כך שהסיפור ״יוצא בסדר״ עם החוקים .מעבר לכך בת אליעם אינה בת שבע על פי המקור אלא חיבור מדרשי מאוחר(שניתלה בגניאולוגיה של פרק כג ומטרתו להעמיק את גודל הסליחה מול החטא..)במקור בת שבע מפציעה לראשונה כאמו החוקית של יורש העצר בספר המלכים .

מלחמה או שלום ?

קריאה בשמואל ב פרק ה 

ו} וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם אֶל הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ וַיֹּאמֶר לְדָוִד לֵאמֹר לֹא תָבוֹא הֵנָּה כִּי אִם הֱסִירְךָ הַעִוְרִים וְהַפִּסְחִים לֵאמֹר לֹא יָבוֹא דָוִד הֵנָּה: {ז} וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד: {ח} וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא כָּל מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר וְאֶת הַפִּסְחִים וְאֶת הַעִוְרִים (שנאו) שְׂנֻאֵי נֶפֶשׁ דָּוִד עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת: {ט} וַיֵּשֶׁב דָּוִד בַּמְּצֻדָה וַיִּקְרָא לָהּ עִיר דָּוִד וַיִּבֶן דָּוִד סָבִיב מִן הַמִּלּוֹא וָבָיְתָה: 

פרשת העיוורים והפיסחים פותחת אשנב צר לעבודת הדרש הקדומה שנערכה בכתובים עוד לפני שהגיעו לנוסחים המצויים בידינו {המסורה והשבעים} . האופן שבו הגיעה הפרשה אל הכתב היא כמובן משובשת ביותר -די אם נשים לב למספר הפעמים שבהם מופיעה המילה "לאמור" בכדי לחוש בנקודות החיבור הטכסטואליות. ההרחבות. הנסיונות להסביר מה קורה. הנסיון להלחים בין המגילות. כמו גם משמעותם המעורפלת של העיוורים והפסחים ,והצינור ומעשה דויד והקרב עצמו הנפסק עוד בתחילתו.. כל זה מביא אותנו לבחון אופציות אחרות לקריאת הכתוב בעבור שננסה להגיע לכוונת המחברים הקדומים ולכוונת הדרש ש"נטפל" לו. ומדוע עשה כך. על פי הצעתי המקור היה נראה כך : וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם אֶל הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ וַיֹּאמֶר לְדָוִד לֵאמֹר

לֹא תָבוֹא הֵנָּה כִּי אִם הֱסִירְךָ הַעִוְרִים וְהַפִּסְחִים עַל כֵּן יֹאמְרוּ עִוֵּר וּפִסֵּחַ לֹא יָבוֹא אֶל הַבָּיִת: כלומר שהסיפור הקדום ביותר סיפר על מקורו של המנהג שבו אסרו על בעלי המום להיכנס למקדש. ומדוע? כיוון שביום השלטת ריבונותו {וזו נקודה חשובה !} של דויד על ייבוס {היא ירושלים} קיבל דויד את מנהג העיר ועלה רק לאחר שהפריש מן הקהל את הנכים. {נכי המלחמה ככל הנראה}. מאופי העניינים ניתן להסיק כי המסורת הזאת ייחסה לירושלים העברת שלטון בשלום!הייבוסים קיבלו בהכנעה את השלטון החדש ואף העבירו נדל"ן חשוב לידי המלך החדש {ראה קניין ארוונה וכו} להכרה הזאת מיצטרפת קריאתו של דויד "כל מכה ייבוסי וייגע בצינור " והיא האיסור{!!!} של דויד להכות כל יבוסי! כל מי שיכה ייבוסי -ייגע בצינור . צינור- הוא כמובן המקום בו זורמים המים " תהום אל תהום קורא לקול צנוריך "{תהילים מב,ח} במילים אחרות ייזרק לבור. המסורת הזאת אינה מכירה כלל וכלל את "הקרב על הירושלים" ומטרתה האטיולוגית ברורה והיא לציין את גבול הטהרה והטומאה של חצר המלך והמקדש. ההרחבות והתוספות הן עניין לעיון נרחב כאן אקצר ואומר רק שהאגנדה של המדרש הייתה הפוכה ובעולמה לא היה יכול להתרחש סיפור כזה שדויד עושה שלום עם ייבוס.

הארון

 השאלה העיקרית היא מה עומד מאחרי הסיפור של הארון. נחיצותו בדברים הללו על כל פנים מפוקפקת מאוד כי ממה נפשך אם הלוחות שקיבל משה מעשה ידי האל {האורגינליות} "ירדו ככה" חופשי בלי שום אריזה בשביל מה היה צריך ארון ללוחות המשוחזרים ?! איפה התכוונו לשים את הראשונות ? עיון חופשי יותר בדברים עשוי להעלות את המחשבה כי התמונה הזאת כאן -המתארת את הכנסתן של הלוחות אל הארון מבלי שמישהו חזה בהן{!}באה לקבוע במסמרות "עובדתיים" -"סיפוריים" את האמונה שבכלל היה ארון כזה ומה היה בתוכו!!..אם המוטיבציה שנחשפה כאן היא נכונה הרי שבתקופת חיבור הדברים {של ספר דברים } כבר אבד הקשר עם הארון ותכולתו..ואכן עיון נוסף בספרות הנבואה בשלהי הבית הראשון {המקורות לספרי מלכים ,עמוס,הושע ,ישעיהו הראשון וחלק מירמיהו } מעלה כי במקומות שאפשר היה לצפות שיוזכר קיומו של הארון הוא אינו מוזכר. ולא רק זה אלא אף זה : קשה להעלות על הדעת את הרקע לאירוע הדרמטי שציינו בעבר אותה המציאה של ספר עתיק במקדש תוך כדי עבודות השיפוצים בימי יאשיהו שגרמה לרפורמה כל כך גדולה בשעה שקיים ארון שיטים ובתוכו לוחות בכתב האל..!! קשה עוד יותר להסביר כיצד התקיימה עבודת האל הסינקרטית בירושלים כשהנביאים כולם מצביעים ומוכיחים כנגדה באותות ובמופתים ואף אחד אינו מצביע על הארון ובתוכו הדיברה הראשונה ...כל ההיקשים האלו מוליכים למסקנה אחת והיא שהארון הפלאי שמילא תפקיד ככ גדול בימי האחדות המדינית כפי שמתוארת בספרי שמואל- במלחמות נגד הפלישתים ובקביעת קדושתה של עיר המלוכה הפסיק למלא כל תפקיד בשנות המלוכה היהודית והישראלית. ובמילים אחרות : לחפש ארון שהפסיקו להאמין שהוא קיים כבר לפני 2600 שנים..זה מבצע יפה לפרסום מגזין אבל לא לארכיאולוגיה רצינית

הסיפור בפרקנו אינו מסתיר את אי קיומו של הארון בכלל ... אלא את את אי קיומו בשעת הסיפור..ואת אי היכולת של הקוראים להצביע ולהיווכח מה יש בפנים בתקופה שבה עלו הדברים. עכשיו אם אתה שואל -האם יש בסיס היסטורי לסיפור? אני חושב שכן .וגם ציינתי שה"עדויות שבכתב" מאוד עקביות בנוגע לתקופה שבה לארון היה תפקיד חשוב בקביעת עיר הקודש וביציאה למלחמה כנגד הפלישתים. { ועם זאת כדאי לשים לב לאופי העדויות . העדויות בשופטים ובשמואל מציינות ומתייחסות לארון כ"יישות מקודשת" לעצמה מבלי להתייחס כלל וכלל לתכולתה דומה כאילו הארון בנביאים ראשונים ריק מכל רליקויה או חפץ קדוש אחר . האם היה בו משהו וכבר לא עוד בימים הקדומים שסיפרו על מלחמות הפלישתים? האם מלכתחילה קודש הארון בלי החפץ כמתאים ביותר לאל ללא דמות? קשה להכריע }

את כיפה אדומה של האחים גרים.זו אגדה,מוסכמת . אבל!האם ישנם עובדות היסטוריות שאנו יכולים לדלות מן האגדה?שאלה ראשונה.ושאלה שניה האם ישנה שיטה שבה ניתן למיין או להבחין במידה גדולה של סבירות בין העובדות לפנטזיה בתוך האגדה? לגבי הראשונה אפשר להסיק במידה רבה של בטחון שבאירופה היו..יערות.היו גם זאבים.היתה טכנולוגיה של צביעת בדים..וקליעת סלים..היו דלתות מעץ.. וכו וכו.האם זאבים טרפו בני אדם?אולי.. רק אתמול קראתי על אדם שננשך קשות עי זאב ב..רמת הגולן.האם הייתה מסורת של כיבוד אב ואם?כנראה שכן וכן הלאה .. אותו הדבר בסינדרלה. היו ארמונות.היו נסיכים וצארים ונשפים אלו לא האגדות שבאגדות. הפיה .הדלעת .נעל הזכוכית הן מצד העל טבעי .מכאן אתה למד שהדברים או החפצים הנעשים על ידי העל טבעי שייכים לעל טבעי .ליסוד הפנטזיה.וזה עיקרון שחוזר על עצמו כמעט בכל אגדה.אם האדם עושה משהו על טבעי הרי שמיוחסים לו כוחות על טבעיים מראש כמו הרקולס.אלישע.אליהו וכו.עכשיו בא נחזור לארון ...האם מדובר בנעל זכוכית או בסל של כיפה אדומה? והנה עיון מדוקדק יותר ייתן לנו את התשובה . הכתובים לפנינו הקפידו באופן משונה לתאר את בניית הארון.מציינים באופן חד משמעי כי משה (הנגר?עוד נגר שמייסד דת עולמית ?) בנה בעצמו את הארון והלוחות ואילו האל רק כתב עליהן...ודע שהכתובים העניקו חשיבות רבה להפרדה הזו וטרחו לספרה .שהארון עצמו נעשה ע״י האדם במובן הזה הוא הסל . הוא היסוד הריאלי .ועוד טרחו לציין שהלוחות הוכנסו על ידו אל הארון הסגור זא שהוא העד היחידי לאירוע .הכתובים מעידים על עצמם כמקבלי המסורת ויחד עם זאת כעדים היחידים...זה כבר מוטיב המתאים יותר לזכוכית..

דברים יב ג} וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא

בפרק הזה נמצא האסנס של כל ספר דברים ולעניות דעתי גם של כל כתיבת התורה. שני חידושים עולים כפי שכבר ציינו כאן לפניי: החרם. ואחדות מקום הפולחן . 2 עקרונות חדשים בספרות התורה. עכשיו אני רוצה להרגיע את כל הדואגים מן הקריאות הגיהדיסטיות שבפרקינו - הכתובים אמנם מטיפים באופן חד משמעי למלחמת חרמה על כל המשתמע אבל כדאי גם לציין שמבט היסטורי נטול פניות יוכיח שמדובר בצק בלי כיסוי. שום מלחמת השמד מצד הישראלים-יהודאים לא התרחשה באמת לא באופק הזמנים שבו נמצא מחבר הדברים ולא בעבר הרחוק שעליו הוא מדבר. ההפך הוא הנכון! הקורא לשמד הוא זה שלמעשה היה נרדף. הוא זה שבעברו הושמדו-הוגלו בני עמו .או בני אמונתו . הקריאה האמיתית של הפרק הזה והמניע לכל הדברים היא הקריאה לנקמה. בספרות המאוחרת {מאוחרת בהרבה.. } זה יתנסח באופן אחר : "שפוך חמתך על הגויים אשר לא יידעוך" 

לא תבשל גדי בחלב אימו

"לא תבשל גדי בחלב אימו"  

• כל כך הרבה הטיות  עי כל המפרשים הקדמונים והחדשים והקושי העיקרי הוא כמובן -היכי דמי . כלומר על איזה מקרה מוטל ה איסור. האם ישנה סבירות ריאלית כי בימים קדומים היו מבשלים גדיים בחלב אימותיהם דווקא? האם על פי ניסוח האיסור מותר לאכול גדיים בחלב סתם ? האם מותר לאכול כבש בחלב אימו? וכן הלאה.. קשיים גדולים מאוד. ואילו כוונת הכתובים המקורית היתה ככל הנראה מוסבת על מקרה אחר לחלוטין. מקרה המאפשר לכתובים לצייר מצב ריאלי ובאופן סימולטני גם למשול משל. טכניקה אהודה שנונה ויצירתית . והוא שאין לבשל {או לאכול} גדי שהוא צעיר מאוד -גדי תינוק {בחלב אימו} והטעמים הן מתחום הפרקטיקה של מגדלי הצאן וגם מן הצד הפדגוגי { כמו " שלח תשלח האם על הבנים"} ולא פחות מאלו גם מן הצד הסמלי כאמור בירמיהו {הלא הוא ספר המראה של דברים ..} "אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה" . {אם אכלת את הבוסר כי אז ירעבו הילדים }והוא גם המשל המונח בבסיס הדברים הללו

עבד לעולם?

ה וְאִם-אָמֹר יֹאמַר, הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת-אֲדֹנִי, אֶת-אִשְׁתִּי וְאֶת-בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. ו וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל-הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל-הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל-הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת-אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.{שמות כא} 

 העבד המסרב לצאת לחופשי בשל אהבתו למשפחתו ו"עונשו" במרצע..אבל שים לב כמה קשיים יוצרים הפסוקים האלו אם הולכים על דרך התיאור הזה. 1. מה העניין של המרצע? במה הסימן שנותנים בגופו של העבד שמימלא אין בכוונתו לברוח מתאים לסירובו של העבד להשתחרר?2. מה פירוש ועבדו לעולם, האם כוונת הכתובים לאסור על האדון לשחרר את העבד גם אם נמאס לו ממנו ? כלומר שהאדון הופך עכשיו לעבד..?...איי דונט דינק סו...והנה נקרה לנו פתרון אפשרי בפס ו: והגישו אדוניו אל האלוהים. כלומר האדון סוחב את העבד אל המקדש או אל המזבח או אל הכהן -רוצע את אזנו במרצע ואז ..{וכאן מגיע הדבר..} ..ואז..העבד הופך להיות עבד של...אלוהים! ועבדו לעולם מתייחס לתחילת הפס "אל האלוהים" ולא אל אדוניו. זה הסימן שהמרצע מסמן מעבר משליטתו של האדם אל האל. עכשיו אפשר להבין את כל הטקס הקמאי הזה. על כל משמעותו. העבד שצריך להיפרד ממשפחתו זוכה לחסותו של המקדש המקומי וכך הוא יכול להנות מחופש יחסי וגם לשמור על קשר עם משפחתו וביתו . הוא אמנם השתחרר מאדון אחד אבל עכשיו הוא מתחיל לעבוד אדון אחר לא פחות תובעני. וספר דברים שכבר היה רחוק מאות שנים מאותם טקסים עתיקים לא הכיר אופציה כזאת וגם לא עלה בדעתו הקשר בין "אהב את אשתו ובניו" לפיתרון המרצע לכן הוא מביא את החוק באופן הסכמטי שלו מבלי להזכיר את הטיעון המשפחתי.הוא לא מבין מה הקשר. הוא רואה את העבד ללא כל משפחה ללא כל דילמה סתם אחד ש"טוב לו עימך". ודע גם את הקשר הישיר לירמיהו ולכל הסאגה שלו עם המלך והשרים ושחרור העבדים . קשר שעליו אנו מדברים השכם וערב מאז פתחנו את משנה תורה..

בנות או לא לבנות?

• 
  
• במדבר כז

  א וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן-חֵפֶר בֶּן-גִּלְעָד בֶּן-מָכִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן-יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה. ב וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל-הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד לֵאמֹר. ג אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא-הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל-יְהוָה בַּעֲדַת-קֹרַח כִּי-בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא-הָיוּ לוֹ. ד לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם-אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה-לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ. ה וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת-מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי יְהוָה.

  ו וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. ז כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת-נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן. ח וְאֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי-יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת-נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ. ט וְאִם-אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת-נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו. י וְאִם-אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת-נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו. יא וְאִם-אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת-נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה.
• 
  
• הבעיה הגדולה שנותרה כאן באוויר בלתי מדוברת היא על מה הבנות האלו מדברות בכלל? מי חילק. מה חילק. איפה חילק. כל עניין הירושה והאחוזה {?!!} הם עניינים כל כך אמורפים לקוראים בעוד "אנחנו" רגלינו עומדות במדבר ציה. בישימון . החלוקה או הירושה או הההתנחלות הן אפיזודות עתידיות רחוקות מאוד שיגיעו רק עם הכניסה לארץ וגם אז לא {יהושע כד} ואם נגיד שמדובר בעניין של "זכות" כלומר שהבנות של צלפחד דואגות לנחלה המתעדת לבא בעוד ...2-3 ספרים...עדיין קשה להבין איך הן אמורות לקבל אחוזה ממשית {הכתוב ממש משיח לתומו כאילו הייתה כבר נחלה אמיתית לצלפחד..}ואיך עם האחוזה הן "מצליחות" לשמור על שם האב -כלומר שאין התייחסות לגורלה של אותה נחלה בדור אחד שאחריהן!..כמו כן החוק בדברי האל מדבר על בת. שאם אין בנים לאב הבת היא היורשת. רוצה לומר שזכויות הבת נדמות לזכויות הבן שאינו . אבל בדיני הירושה המקראיים {דברים כא} ברור לחלוטין יתרונו של הבכור {כיפליים} על כל אחיו ואילו כאן דומה שהחלוקה היא שווה ואף לא מצויינת בכורה מבין חמש הבנות. ..!!  אין כל פתרון אפשרי מלבד האבחנה שלפנינו טכסט מורכב . שהתחבר ממקור +מילואים. על מנת להכיר את המקור את שכבת הבסיס יש לצלול אל השורות מן ההתחלה ולקרוא אותן ללא משפטי הלוואי -התיאור- הנספחים. אני יודע שזה עלול להישמע קצת "מעגלי" אבל אפשר לנתח ולהעמיד הצדקות לוגיות לזיהוי משפטי הספח . על דיברתי . המקור יהיה הסיפור הבסיסי נטול הפרשנות שבו בנות צלפחד למשפחת מנשה פונות אל אלעזר הכהן . על פי ספר יהושע -אלעזר הוא הסמכות הכהנית הראשית לאחר {!} חציית הירדן. כך שמבחינת "זמן האירוע " מדובר על התקופה הנכונה ...לטעמי -ואני הולך לומר פה משהו שיפתיע אולי .. הטענה של הבנות בסיפור המקור אינה טענה לירושה! את הטענה הזאת שמדובר בשאלת הירושה הסיק בעל התוספות שמיזג אל הסיפור את החוק וכן הוסיף וקישר "תולדות" לבנות והניח לצידו של אלעזר את משה. כך נוצרו החיספוסים בטכסט. במקור שארית המגילה המקורית-הנמצאת בבסיס הדברים שלפנינו בקשה לספר ככל הנראה על בנות -אחיות שביקשו לא להינשא{!} אלא לחיות ביחד ולהוות מצבה חיה לאביהם האהוב {שלא חטא} הבקשה לנחלה היא האמצעי למטרתן ולא המטרה עצמה. אך בעל התוספת לא ירד לסוף דעתו של המקור וסבר שזוהי דוגמא "טובה" המתארת חוק שאולי היה מקובל בזמנו ואולי לא {אני באופן אישי חושב שלא. אני חושב שהוא מתאר חוק של אידיליה. המקרא לכל אורך תיאור השתלשלות הדורות מן "האבות" דרך השופטים ועד המלכים מקפיד לשמור על רעיון חשיבות הולדת זכר. אילו הייתה הנקבה הנולדת שוות זכויות אמיתית-לא הייתה מתוארת שום היסטריה או דאגה להולדתו של בן במשפחה..}
• 
  

הקורח והעדה

א} וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: {ב} וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם: {ג} וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה: {ד} וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו: {ה} וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו: {ו} זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ: {ז} וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי יְהוָה מָחָר וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי: {ח} וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי: {ט} הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן יְהוָה וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם: {י} וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה: {יא} לָכֵן אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הַנֹּעָדִים עַל יְהוָה וְאַהֲרֹן מַה הוּא כִּי (תלונו) תַלִּינוּ עָלָיו: {יב} וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: {יג} הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: {יד} אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה: {טו} וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל יְהוָה אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם: {טז} וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הֱיוּ לִפְנֵי יְהוָה אַתָּה וָהֵם וְאַהֲרֹן מָחָר: {יז} וּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ וּנְתַתֶּם עֲלֵיהֶם קְטֹרֶת וְהִקְרַבְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אִישׁ מַחְתָּתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם מַחְתֹּת וְאַתָּה וְאַהֲרֹן אִישׁ מַחְתָּתוֹ: {יח} וַיִּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ עֲלֵיהֶם אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם קְטֹרֶת וַיַּעַמְדוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן: {יט} וַיַּקְהֵל עֲלֵיהֶם קֹרַח אֶת כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּרָא כְבוֹד יְהוָה אֶל כָּל הָעֵדָה:

הפרשה של קרח היא אחת מהדוגמאות הבולטות בחקר המקרא לאבחנה בין שכבות הטכסט השונות(מתקופות שונות) שנאספו ליחידה אחת.

עיקרו של דבר:

השאלות הקשות נוגעות כמובן לחזרות על הבחירה האלוהית הפומבית .פעם במשה.פעם באהרון.שלא לדבר על הנימה האפולגטית שהכתובים נוקטים בה באופן נדיר.כמו גם האדון און בן פלת המובא בראש הפרשה כמנהיג המורדים .איש אשר גופה של הפרשה מתעלם לחלוטין מקיומו....המפתח להבנת הדברים נמצא בקביעה:״אשר לא מזרע אהרון הוא״ המשפט הזה עשוי לחשוף  את האג'נדה של מחבר-מוסיף השכבה השניה ומאפשר לנו להגיע אל המקור הקדום של המסורת הראשונית של הסיפור.

המגילה הראשונה מספרת על מרד בני ראובן (קרח בן יצהר דתן בן ..ואון בן פלת בני ראובן).בהנהגה הקדושה.היעלמותם בעומק האדמה היא מקבילה ספרותית להיעלמותם מדברי ההיסטוריה הישראלית.כידוע השבט הזה נכחד עוד בטרם הגיע אל נחלה (אמיתית או מדומה)הרובד השני של הטכסט{הן התוספות המאוחרות יותר } בנוי מכל המשפטים וחלקהם המציינים את "שבט לוי" כגורם מרכזי בעימות. הרובד השני מניח על הטכסט את פרשנותו כאילו הויכוח הוא על זהות השליטה בכהונה - החיבור המלאכותי הזה יצר את ה"נישואים הקדושים" בין קרח הלוי{שהפך להיות לוי מכורח הפרשנות הגניאולוגית }לדתן ואבירם ואון -בני ראובן. על אף שכפי שציינתי המקור התכוון לומר שכל הטוענים הם בני ראובן! ה"בן יצהר" שהיה כתוב על קרח איפשר לפרשן הקדום את ההרחבה " בן קהת " {ודעו שזה הנכון כי רק אצל קרח מתאר הכתוב את מוצא הסבא....}ומכאן הדרך נסללה להוספות הנראטיביות ולהתהוות הטכסט הסופי. המניע לכל הכתיבה הזו והרמז לתקופת המחבר נמצא במפתח:" אשר לא מזרע אהרון הוא" . בתולדות בית ראשון בתקופתו של המלך חזקיהו הגיעו אל ממלכת יהודה פליטים רבים מישראל פליטי התבוסה לאשור. בינהם כהנים רבים ששירתו במקדשים לגיטמיים רבים כמו בית אל, דן, שכם,באר שבע שומרון או במזבחות ציבוריות כמו בגבעון עפרה וכו. הדרישה של הכהנים המשרתים בירושלים {"המתייחסים על פי ספרי שמואל ומלכים למשפחת צדוק} לבכורה מעמדית ותעסוקתית על הקהילה החדשה של אנשי הקודש החדשים היא העומדת בבסיס הפרשה. על פי הדברים האלו התנסח החוק כי רק כהנים המתייחסים לאהרון {צדוק הוא אחד בשושלת }רשאים להיקרא כהנים וכל השאר המשרתים בקודש יוחסו "פוסט פאקטום" לשבט הלוי. ללויים. לאלו הרשאים להתקרב לקודש אך רק כסגנים ל"בני אהרון" .

לאחר החורבן ועם שיבת ציון השתכלל התפקיד של הלוי והפך לפרשן,מזמר,שר ומנגן בהיכל.

--

לדבר אל הלאמפה

ז"} וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: {ח} קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם: {ט} וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי יְהוָה כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ: {י} וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם: {יא} וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם: {יב} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם: {יג} הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יְהוָה וַיִּקָּדֵשׁ בָּם" 

הרעיון המדרשי כי משה ואהרון נענשו על כי היכו את הסלע ולא דיברו אליו אינו יוצא מכלל אי ההבנה.הכתובים מגלים את דעתם באופן חד משמעי:האל דורש ממשה לקחת את המטה!ובכן למה שייקח את המטה אם הוא צריך רק לדבר?על פי הדברים האלו גם קשה מה עניין עונשו של אהרון לכאן שהוא בכלל לא היכה!?

הקריאה האפשרית המכוונת לדעת המחברים היא הקריאה הפותרת את כוונת המשפט:שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים. שאין בדברים האלו שום הגיון לולא היתה כוונת הכתובים :שמעו נא האומרים:״המן הסלע הזה נוציא לכם מים״.הפניה היא אל הספקנים האומרים או המורים באצבע על הסלע בחוסר אמון.

על פי הדברים האלו משה ואהרון עושים כדבר האל ומדברים על הסלע(אל הסלע)אלא שהאישו העומד בבסיס תשובתם היא העובדה שהם אלו האחראים לנס(נוציא לכם)ולא האלוהים .על פי הכתובים האלו טעו משה ואהרון בכך שזיהו את מריבת העם כמרד בהנהגה שלהם ולא במרד בעליון ואגב כך חטאו גם בכפירה(נוציא לכם).כך גם מתבררת תגובתו החריפה של האל (לא הקדשתם).המקום של הטכסט הזה והקשרו הוא המשכם האורגני של הדברים שהצבענו עליהם בפרקים הקודמים .חוקים ומנהגים הנוגעים למעמדם של הנביאים.בתקופת הבית הראשון.כאן הסיפור מצביע האופן ברור על הטיפוס של הנביאים אשר ככל הנראה נמצאו נתפסים אומרים דברים כמו עוצם ידי  עשתה את ה״דבר״ הזה

לקושש צרות- על פרשת מקושש העצים בשבת.במדבר טו

• uיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: {לג} וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה: {לד} וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ: {לה} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: {לו} וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה:
• 
  
• כמה שאלות קשות מאוד עולות כבר בקריאה הראשונה : אנחנו מדברים על מדבר.כן? דזרט? שממה? ציה? ישימון? איפה האיש מצא עצים ? לאן הוא יצא לקושש? וגם מעבר לזה איפה מצויין האיסור שעונשו מוות לעניין ה"קישוש" ? זה לא שהוא הדליק אש,נכון? ואם על כוונות הדלקת האש מדובר אזי מדובר בפרשה מרחיקת לכת מאוד..יען כי אין העבריין נעשה עבריין במחשבה אלא בעריות כמו שכתוב: "לא תחמוד" אבל בכוונה להדליק אש מוציאים את הבנאדם לסקילה.?! לא הגיוני בעליל מצד דעת המחבר{לא מצד המוסר..כמובן..זה עניין אחר לחלוטין } ועוד יותר קשה אם זה המעשה לאבות סימן לבנים כיצד לא השתייר הדין לגבי עושה מלאכה בשבת ? מדוע הכתובים ממשיכים להתעקש במקומות אחרים על . "ונכרתה הנפש ההיא.."

  לעניות הדעת  הובנה הפרשה הזו שלא כהלכה. וכל זה משום הביטוי " ביום השבת". הציון הזה יכול להיות שהוא משני . או הכתוב משיח לתומו כי האירוע התרחש בשבת {כמו  היה עד- אמצעי ספרותי תדיר במקורות המקראיים } ממה נפשך? אם החטא של המקושש מתייחס לאיסור המלאכה בשבת- איך זה שלא ידעו מה לעשות איתו-על פי הכתוב. למה היה צריך להמתין להוראה שתשבור את התי"קו? מכאן חייבים להסיק כי מדובר בעניין אחר לחלוטין .על פי ההכרה הזאת החטא הגדול שעונשו סקילה הוא עצם קישוש העצים !! וכאן הקשר לשאלה הראשונה. דווקא משום שמדובר במדבר,ישימון,ציה מקום שהעצים נדירים ונידרשים ל...למה? למשכן! לעבודת הקודש. הבנאדם סחב עצים שבמקורם הוקדשו לעבודת הכהנים {או שקושש מתוך ערימת הכהנים והמשמר תפס אותו - ודעו שזה הנכון כיוון שהביטוי "משמר" מתיחס במקרא תמיד רק לכהנים . או שהעצים היו מוקדשים מעצם היותם נדירים }על כן "מופנה הזעם " של האל כלפי המקושש שהניח את טובתו לפני טובת עבודת הקודש. תכליתו של הסיפור עכשיו ברורה לחלוטין כמו גם "מוסר ההשכל" שהוא נושא איתו וכן מתברר מקורו הכהני .

• 
  

החותן שלא

כט} וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי יְהוָה דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל: {ל} וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ: {לא} וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: {לב} וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב יְהוָה עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ:
{במדבר י} 

הקושיה הגדולה ביותר שכדאי לשים לב אליה נמצאת בפרשה של חותן משה.מה בעצם מבקש משה מחותנו(כזכור הוא נקרא יתרו.במסורת אחרת בספר שמות) משה מבטיח לחתנו כי אם ימשיך איתם יהיה לו טוב .אך האיש מודיע שהוא חוזר לארצו .משה עונה לו לכאורה כי האל יעריף עליו טוב אם יואיל הוא להימשיך איתם בדרך(אבל הוא כבר אמר את זה!)ושכדאי שישאר איתם משום שזקוקים לו בעבור שיהיה הגשש שלהם או המדריך שלהם(והיית לנו לעינים)?!וכל זה כשאנו קוראים על עמוד הענן המנחה את בני במדבר?!קשה מאוד 

והיית לנו לעיניים -פירושו ככל הנראה אינו ״והיית לנו לצופה,למדריך,למנחה״ אלא למאסף .או במילים אחרות למשמר אחורי. עין הדרך-קצה הדרך .או הצומת שעל הדרך .משה מבקש על פי הסיפור הזה מחותנו המדייני לקבל על עצמו תפקיד אחראי של איסוף התועים .והכוונת הנגררים מאחור. 

 איננו יכולים לפרש את "והיית לנו לעיניים" כ"והיית לנו למדריך" משום  שמדוע משה צריך את חותנו כמדריך דרך בשעה שמסופר לנו בפס האלה באופן חוזר ונשנה כי עמוד הענן הוא המדריך והמוביל את המחנה!!! סתירה. לכן אין דרך אחרת אלא לנסות להבין למה התכוונו הכתובים באופן אחר. הקריאה החדשה ,אם יורשה לי,  מעניינת וחותרת לאמת כיוון שלא מדובר בדרש אלא בפירושה של המילה "עיניים". או ליתר דיוק בפירושה הדו משמעי של המילה "עיניים". זה לא רק אבר ראיה אלא גם צומת. צמתים. כפי שניתן להבין בבראשית לח: א וַיִּשְׁאַל אֶת-אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ, לֵאמֹר, אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם, עַל-הַדָּרֶךְ. החיבה הידועה של המחברים הקדמונים לכפל משמעות העלתה את המחשבה כי כוונת הכתובים הייתה לספר באופן מחוכם כי משה פנה אל חותנו הגאה -שלא רצה לקבל טובה שלא מגיעה לו וביקש לשוב אל ארצו - כאדם שמכיר את הלכות המדבר לסייע לו ולשמור על הצמתים {בשביל המאחרים שלא יקחו את הפניה הלא נכונה..?}ובעבור זה אלוהים יזכה אותו בטוב.

רוח הטכסט כאן ברורה מעל לכל ספק: חותן משה "מפספס" את ברכתה של הארץ המובטחת. משה מציע לו להיצטרף אבל החותן רוצה לחזור הביתה. אז בסוף החותן נשאר להיות זה שעומד מאחור ומכוון את התנועה. במקור, זה סיפור של ביקורת. של גנאי. כנגד המדיינים . לסיפור יש קווים משותפים מאוד עם הסיפור על מפגשם האחרון של יעקב ועשיו וכן .אברהם ולוט. 2 עמים בצומת דרכים: זה הולך ימינה וזה הולך שמאלה.

"כי אישה כושית לקח"

א} וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח: {ב} וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר יְהוָה הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע יְהוָה: {ג} וְהָאִישׁ מֹשֶׁה (ענו) עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: {ד} וַיֹּאמֶר יְהוָה פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ שְׁלָשְׁתָּם: {ה} וַיֵּרֶד יְהוָה בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם: {ו} וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ: {ז} לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: {ח} פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה: {ט} וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ: {י} וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת: {יא} וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ: {יב} אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ: {יג} וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְהוָה לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ: {יד} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאַחַר תֵּאָסֵף: {טו} וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם: {במדבר יב}

הקונפליקט האמיתי בין האחים - על פי הכתובים הללו ,כלומר על פי כוונתם המקורית הוא אחר מכפי שנראה ממבט ראשון . אמנם הטריגר לכל הסיפור מתחיל ב"אישה הכושית" אבל הפולמוס הזה הוא רק חלק ממאבק גדול יותר -וזה לא מאבק על ההנהגה . אוה לא. פה מדובר על ויכוח עקרוני בשאלת נביאי האמת. או ליתר דיוק מהי ההיראכיה הפנים נבואית.מי נביא גדול . מי נביא קטן. ומה יהיו נקודות ההתייחסות לקביעת המדרג בגילדה הזאת. ואת זאת ניתן להקיש מתגובתו של האל. המספקת את הקריטריונים הבאים: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ . וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה יַבִּיט.." כלומר שנביא האמת {והמקרה כאן מדבר על נביאי האמת -על אותם אנשים שעליהם יש הסכמה כללית כי הם נביאים בשונה מהמקרים המצויינים בדברים יז וכן ירמיהו לח } נביאי האמת המוכרים ,המקובלים כמי שמתארים את דברי האל באופן ישיר ומילולי. היודעים לתאר תמונה בהירה של מציאות עתידית -אלו הם הראשונים במעלה. אלו המביאים את דברי האל -בסמל או בחזון שצריך לפרש אותו {"בחידות"} שרואים מילים אך לא רואים תמונה אלו המשניים וכן הלאה במדרג . הטכסט הזה במקורו -תכליתו לתאר בפני הקורא, המאמין בן תקופת הנביאים את מעמדם המקצועי של אנשי הנבואה. המחלוקת על האישה הכושית היא מחלוקת בין אנשי מקצוע. מטענתם של מרים ואהרון על התקשורת שלהם עם אלוהים ניתן להבין שמה שבעצם הם אומרים זה ש.." שעל פי סמכותינו כנביאים ועל פי פירושם של החזיונות שהגיעו אלינו" - אסור לקחת אישה מבני כוש. לית מאן דפליג וגם הטכסט המקראי כאן תומך בדעה שלמרים ולאהרון כל אחד בנפרד או ביחד יש מהלכים אצל האל. עובדה שהאל מדבר איתם כאן בפרק הזה באופן ישיר . ללא מתווך. אך הפרק הזה גם קובע שמדובר באירוע נדיר. כי בד"כ הוא מדבר כך רק עם משה. ורק משה זכאי להכריע ולחוקק חוקים ולהכריע כיוון שhe is the real deal . כל מה שנובע מזה : העלבון,הרכילות, הצבע של האישה, העונש והצרעת הם סיפורים משניים לאירוע שאותו המקור מבקש לתאר. חלקם אגב אפשר לזהות באופן ממשי כגלוסות -אבל זה עניין לתגובה אחרת. מיינד יו שגם בחינה היסטורית תומכת בניתוח שהבאנו למי שיקרא את המחקר של פרופ ענבר בנבואות, בריתות ושבטים בתעודות מארי{מוסד ביאליק} יגלה את השינוי שחוללה תרבות ישראל הקדומה בתפקידו של הנביא לעומת התרבויות האחרות בזמן העתיק{בבל,אשור,מצרים,פניקיה,יוון } היא איחדה את התפקידים שבזמן הקדום מאוד היו מחולקים בין כמה אנשים. היה החוזה שאותו היו שואלים , היה הפרשן שתפקידו לפרש את דברי החוזה והיה גם את המאמת שתפקידו לאשר האם הנבואה אמיתית או לא. חשיבותו של הפרק הזה מבחינת הסופרים הקדמונים היא קביעת מעמדו האוטונומי של הנביא בישראל . הוא לא תלוי בכהנים {אהרון} כמו גם לא בכריזמה הציבורית שלו {מרים} . בשפה של היום היינו אומרים שהוא לא פוליטיקאי ולא סלב...

וחג שבועות תעשה לך?

עיון במקורות המקראיים על חג השבועות מעלה מס שאלות לא פשוטות ובראשם השאלה מדוע "מתחמק" הצו מקביעה חד משמעית של מועד החג ומשכו?
וחג השבועות תעשה לך. וספרתם לכם ממחרת השבת. וחג הקציר ביכורי מעשייך. אבל שום קביעה החלטית באשר לזמן המדוייק של החג וכמה זמן הוא נמשך.
בעיה אחרת העולה מהקריאה היא כמובן ה"שמות" המתחלפים: שבועות,ביכורים,חג הקציר. ואמנם לספר לילדים בגן ובבית הספר שישנם כמה שמות לחג זה נחמד אבל לענות על השאלה מדוע זה כך...ובכן..

התשובה לשאלה הראשונה היא דווקא הפשוטה מבין שניהם. הכתובים דווקא כן קובעים ואינם משנים ממנהגם ומציינים את משכו של החג - : "חג שבועות " -כלומר החג שאורך שבועות { חג שבועות ולא חג השבועות כפי שקראו לו בשלב היסטורי מאוחר בהרבה}
ויקרא כג קובע בדיוק אלו שבועות :טו וּסְפַרְתֶּם לָכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם, אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה: שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת, תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם; כלומר שחג השבועות הקדום -היה חג על תקופה של שבעה שבועות

מה עשו בחג הזה? בחג הזה בחרו יום אחד{מתוך שבעת השבועות} שבו כל אחד הקדיש את ביכוריו לאל דרך שליחו עלי אדמות הוא הכהן. ליום הזה קראו יום הביכורים.

במדבר כח מדייק את זה יפה:

וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים, בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה--בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם

האם יום הביכורים המקראי חופף ליום הביכורים -שבועות של ימינו?

כנראה שלא. כיוון שהקריאה הזהירה בכל הכתובים מבהירה כי מועד יום הביכורים-לא הוכתב אלא נשאר עניינו של כל משק ומשק מול בית האלוהים הקרוב אל ביתו ...בתקופה של אותם 7 השבועות .יום החמישים בספירה הוא בסך הכל היום האחרון שבו ניתן להביא את מנחת הביכורים

{כך גם אפשר סוף סוף להבין כיצד קבעו ,למען השם, מועד של חג התלוי בתוצרת החקלאית -שכאילו מצווה להגיע ביום מסויים בשנה...}

חיזוק להשערתנו כי יום הביכורים היה עניין פרטי של כל איכר בתקופה בת שבעה שבועות ניתן למצוא בספר מלכים ב בפרק ד :

" וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה, וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים-לֶחֶם שְׂעֹרִים, וְכַרְמֶל, בְּצִקְלֹנוֹ; וַיֹּאמֶר, תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ. "

הכתוב שח לתומו על אדם המגיע אל אלישע הנביא-איש האלוהים- ובידו מנחת יום הביכורים שלו ...איך אנחנו יודעים שזה סתם יום ולא יום ביכורים של כולם ? כי בסיס הסיפור מונח הרעיון כי אין שום לחם בסביבה....{הנביא עושה נס והלחם הקטן הזה מספיק לכווולם}

חג ביכורים {בתוך שבועות} שמח !!

דויד ובת שבע -לזכרה של אלגרה {בת שבע}סבתא שלי שעשתה את כל הדרך מבואנוס איירס לישראל באהבה .הלכה לעולמה בערב פסח. לפני שנה.

שמואל ב יא

 ב וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל-גַּג בֵּית-הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד.  ג וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא-זֹאת בַּת-שֶׁבַע בַּת-אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי

הסיפור  על דויד ובת שבע ראוי לשאלות רבות ואכן הפרשנים הקדמונים והחדשים עסקו בניסיון לבאר את מטרת החיבור,ולהאיר באופנים שונים את מניעי הדמויות וההשכל הנובע מן הדברים. אך ישנה שאלה אחת שממשיכה להדהד מול עיני כל קורא והיא: כיצד אותה בת שבע אשר הכתוב מגלה את דעתו כי שיתפה פעולה בניאוף {פס ד "וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו... וכן דבריו של נתן הנביא בפרק יב המבטאים בה זלזול } הופכת לקדושה בפרק יב  וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת-שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן ויקרא (וַתִּקְרָא) אֶת-שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה וַה  אֲהֵבוֹ.  כה וַיִּשְׁלַח בְּיַד נָתָן הַנָּבִיא וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יְדִידְיָהּ בַּעֲבוּר ה.  

כיצד ייתכן שאותה אישה חוטאת זוכה להיבחר להיות ממשיכת השושלת ..?


את הפתרון נחפש מתוך ניסיון אמת להבין כיצד  נראה המקור  של המגילה הכתובה לפני שהפכה בעל כרחה לאסופה. הרמז הראשון נמצא בדברי הימים א פרק ג בציון תולדות דויד : 

וְאֵלֶּה נוּלְּדוּ-לוֹ, בִּירוּשָׁלָיִם:  שִׁמְעָא וְשׁוֹבָב וְנָתָן וּשְׁלֹמֹה, אַרְבָּעָה, לְבַת-שׁוּעַ, בַּת-עַמִּיאֵל.  

בת שוע ולא בת שבע . בת עמיאל ולא בת אליעם ..הכרוניסט של ספר דברי הימים מביא גרסה אחרת לזהותה של אם שלמה . לשיטתו זוהי גירסה הנשענת כנראה על מקור שונה משל גירסת ספר שמואל שישנה איתנו היום {!}- השאלה האם קראו לה בת שבע או בת שוע ולאביה עמיאל או אליעם איננה חשובה לעניינו . החשוב הוא העובדה כי מביא הדברים בספר דברי הימים  מחזיק במסורת הטוענת כי אם שלמה ואשת אוריה החיתי הן שתי נשים שונות לגמרי..!

האם ניתן להבין זאת מן הכתוב בספר שמואל ? 

.כן. 

כדאי לשים לב לפסוק עמו  פתחנו : 

וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא-זֹאת בַּת-שֶׁבַע בַּת-אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי

במקרא  כינוי שם האישה : בת-" הינו  סימן לשם האב כמו למשל בת פרעה. בת יפתח . בת שוע{בראשית לח -אשתו הראשונה של יהודה וכן  בספר דברי הימים שלהלן  }גם בסיפור הזה בשמואל ב מקורו של השם "בת שבע" מתייחס לעובדה כי מדובר בביתו של שבע {שבע הוא שמו של גבר כפי שמצאנו בהמשך הכתובים  " שבע בן בכרי " המורד במלכותו של דויד }כעת ניתן לשאול אם אשת אוריה היא ביתו של שבע איכה תהיה  גם ביתו של אליעם.?? ואם נאמר שאליעם היא הסבתא {בת שבע -בת אליעם }הרי שהדבר לא סביר בהחלט שהכתוב יפרט את שושלתה של אישה סתם כך..

מכאן עולה החשד הראשוני כי התיבה "בת שבע" נסתפחה לסיפור על אשת אוריה החיתי בשלב עריכתי מאוחר יותר.ולמעשה שמה המקורי של הגיבורה הוא "בת אליעם"  ואכן עיון מדוקדק בפרשה מגלה כי  שמה של בת שבע אינו מופיע כלל בגופו של הסיפור- המחבר נמנע להעלות את שמה של הדמות ומסתפק בכינויי היחס : אשת אוריה,האישה וכו ורק בפיסקה הנועלת את הפרשה עולה פתאום שמה של בת שבע שוב: וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת-שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן ויקרא (וַתִּקְרָא) אֶת-שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה...

המבנה הסינופטי הזה רומז לתוספת שתופסת : החיבור בין שני קטעי המגילות : הראשונה זו הפותחת את הפרק ומסתיימת בפרק הבא בפס כג  והשניה זו הנמצאת בפרק יב פס כד - הרצון לחבר  בין שני המגילות הללו הכריח את המחבר{האחראי לחיבור בין הקטעים}להוסיף את שמה של בת שבע למגילה הראשונה על מנת ליצור לינקג רעיוני  בין 2 המגילות . אף על פי שהמגילה השניה ,לדעתינו ,איננה קשורה לסיפור אוריה  החיתי כלל וכלל ,אלא למסורת אחרת שאבדה {בין קרעי המגילה המקורית שרק סופה שרד את האיסוף. מגילה שמה שנותר ממנה הם פס כד-כה  בפרק יב} ואת הדיה אנו מוצאים בספר דברי הימים .

 ספר דברי הימים מעיד כי אימו של שלמה ילדה שלושה בנים לפני שלמה .שִׁמְעָא וְשׁוֹבָב וְנָתָן. בספר מלאכים א מסופר כיצד השיגה בת שבע בהשתדלותה אצל דויד את המלוכה לשלמה בנה. יען כי המלך נשבע בפניה כי בנה יהיה היורש היחידי .

אמנם איננו מוצאים תיעוד להתחייבות כזאת בכתובים שלפנינו אך העובדה שדויד "נזכר בה בדיעבד" היא עדות כי המחבר מצטט מקום אחר שבה הובאה ההתחייבות הזאת. לצד ההסבר -מדוע התחייב כך דויד.ומדוע  העדיף את שלמה על אחיו הבוגרים . 

האירוע הנ"ל -הוא העומד לדעתינו בבסיסה של המגילה השניה שחוברה {בטעות} לסיפור אשת אוריה החיתי {זו החסרה שרק את חלקה   אנו קוראים בפס כד-כה} על פי שרידי המגילה הזו- מנחם דויד את בת שבע אישתו ומכניס אותה להריון . הביטוי "וינחם" הוא ביטוי מקראי המופיע תמיד בהקשר פוסט-אבל . ההשערה שלנו היא כי בסיפור המקורי של מגילה זו הייתה מתוארת טרגדיה שבה מתו כל בני בת שבע. זו הסיבה מדוע אנו נראה בהמשך  כי דויד "יעדיף " את שלמה על פני אחיו הבוגרים . דויד מנחם את בת שבע בבן ו...בהבטחה שהבן הזה יירש אותו. 

לפני המחבר-העורך-האוסף הקדום עמדו 2 שרידי מגילות. באחת היה מפורט הסיפור על דויד ועל בת אליעם אשתו של אוריה החיתי והיא הסתיימה במוסר השכל עממי שנשזר בדברי המלך על בנו המת

  : " וְעַתָּה מֵת. לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם -הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד |?} אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא 

לֹא-יָשׁוּב אֵלָי" 

סוף פסוק. סוף המגילה הראשונה  

המגילה השנייה -או ליתר דיוק : שריד מן המגילה השנייה  גם עמד מול פני המחבר

ובה סופר על ניחומו של המלך את אשתו בת שבע . 

המאסף  הקדום הסיק כי המגילה השניה היא המשכה של הראשונה או לכל הפחות יכולה להיות המשכה . לשם כך נדרשו משיכות עט קלות מאוד במגילה הראשונה כמו כאמור תוספת התיבה "בת שבע" וייתכן גם הביטויים "לך לאישה " בפס ט . ו" וַתִּקַּח אֶת-אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה" בפס י  בפרק הבא .  אשר הקטיעה ברצף  בכתובים רומזת על התווספותם למען חזק את הקשר לניחום האישה במגילה השניה. 

לסיכום: עיון חוזר בסיפור דויד ואשת אוריה החיתי מעלה שאלות חדשות בעקבותן ניתן להסיק כי בת שבע -אימו של שלמה המלך ו{בת שבע }בת אליעם אשת אוריה החיתי הן שתי נשים שונות. קוצר היריעה -תרתי משמע של המגילה השנייה עשוי היה לגרום למאסף המגילות לשאוף לאיחוי הרמוניסטי של הכתובים בשלב העלתם -העתקתם למגילת עור אחת.